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中國學術 商務印書館
孔夫子名實考
2002年第1期
藍峰（美國佛羅裏達州立大學）
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一、 引言：誰“製造”了孔夫子？
兩千多年前，孔子在一次同學生子路的談話中提出了著名的“正名”說，以強調名實之重要。孔子絕對想不到兩千多年後的今天，他自己的名字倒成了問題，並涉及到以其名字所命名的學說門派是否存在的大事。這個問題是美國漢學家Lionel Jensen在他的論著Manufacturing Confucianism:Chinese Traditions & Universal Civilization中提出來的。該書一九九七年由杜克大學出版社出版以後，立刻引起美國漢學界的關注,被視為代表了“儒學研究的新潮”。作者一舉成名，穫美國宗教研究院(the American Academy of Religion)1998年宗教史研究最佳新書獎，並受到美國大型媒體如國家公共電台（National Public Radio）的采訪。Jensen的主要論點已清楚地概括在他的書名“Manufacturing (製造) Confucianism”中了。英語的Confucianism可對應於漢語中的“孔子思想”，“孔子學說”，或“儒教”。簡單說來，Jensen認為，作為一個思想體系的Confucianism原來並不存在，而是十六、十七世紀來華的耶穌會教士出於傳教的需要而編造出來的。他聲稱，幾百年來，這一虛構的思想體系不但被西方世界誤認為是中國文化的精華所在，而且在近代還影響了如章太炎和胡適這樣的中國知識分子，被他們用作復興漢民族文化的基礎。Jensen全書的上半部從幾個方面分析了西方傳教士怎樣“製造”出了Confucianism，其中非常重要的一個方面就是他們怎樣“製造”了Confucius這個名字。
孔子在西方語言中的標準譯名“Confucius”，經由1687年在巴黎出版的Confucius Sinarum Philosophus (中國哲人孔夫子)一書固定下來後，沿用至今。這是西方第一部儒家經典譯著，用拉丁文完整翻譯了《大學》《中庸》和《論語》。參加翻譯的都是當時來華的耶穌會傳教士，主編柏應理 (Phillippe Couplet,1622-1693)。該譯著實際上還包含了前幾代傳教士的心血，其中貢獻最大的是利瑪竇 (Matteo Ricci,1552-1610)。這部譯著在西方影響深遠，無需贅述。有趣的是，為什麼這些傳教士將孔子的名字譯成“Confucius”？ Confucius顯然是孔夫子的音譯。這就引出了兩個問題。第一，當時的儒家經書和正史中並無“孔夫子”一詞。那麼，從1583年利瑪竇等首批傳教士抵華到1687年柏應理主編的譯著出版，這段期間在華的傳教士是在哪兒看到或聽到“孔夫子”這一名稱的呢？第二，為什麼他們不採用在儒家經典中常用的“孔子”這一名字並將其譯成“Concius”？ 其實Jensen之前的西方漢學家已對這些問題感興趣。如Paul Rule 1986年研究孔學西傳的專著書名就叫《孔子還是孔夫子？》（K'ung-tzu or Confucius?）。該書前言即說：“Confucius在某種意義上是耶穌會教士的創造。”不過Paul Rule只是提出一個假設，而沒有從語言史的角度正面回答這個問題。而Jensen則不然。他聲稱查遍了“傳教士們讀過的”儒家經典以及重要的歷史書籍，卻找不到“孔夫子”一詞（Jensen隻找到二十世紀六十年代在台灣出版的《中文大辭典》中的一個詞條，其中記載了元朝時一篇碑文中有“孔夫子”字樣；但Jensen認為這個稱謂不是出自漢人之口，因而作為證據是沒有說服力的。後面將分析Jensen對該詞條的誤讀）。Jensen確信，在天主教神父們翻譯儒家典籍前，是絕對找不到漢人用“孔夫子”一詞來稱呼孔子的。他於是宣稱：“‘孔夫子’和‘Confucius'這兩個詞都是這些神父們創造出來的。”他們這樣做的目的一是突顯“孔夫子”在中國文化中崇高而特殊的地位（以別於其他的“某某子”們），二是編造一個主旨與基督教精神相通的孔子思想體系，以圖將中國主流文化納入基督教的藩篱。
Jensen的明顯錯誤是隻查閱了“傳教士們讀過的”儒家典籍和正史，就匆匆作出中國人不曾用過 “孔夫子”一詞、因而這個詞是傳教士們“製造”的這一結論。實際上，由於史料所限，我們根本無法悉知傳教士們“讀過的”所有書籍。更重要的是，傳教士們在華時的漢語語言經歷遠遠超出了讀儒家經典和正史的範圍。還有更多的不屬於儒家經典和正史的書籍、以及非文字的口語材料，都完全可以成為傳教士們學習和實踐漢語的基本資源，其中就包括“孔夫子”一詞的來源。然而，現在的問題正如Jensen所指出的，儘管有學者說“孔夫子”是中國古代常用來指孔子的稱謂，可是從未有人能拿出讓人信服的文本證據。在這一點上，標準的權威漢語辭書，從《說文》、《康熙》、到《辭海》、《辭源》，也都語焉不詳。那麼是否真像Jensen試圖證明的那樣，中國人將這位可能並不存在的儒家先賢稱為孔夫子，是從西方傳教士那兒進口來的？如果不是，那中國人到底是何時開始稱孔子為孔夫子的，這個稱呼的意義何在？本文正是試圖對這些問題作出回答。需要指出的是，本文的目的並不僅僅在於論證Jensen的錯誤，而是要透過梳理從“夫子”演變到“孔夫子”的有機過程，揭示“孔夫子”這個詞所包含的對中國文化傳統來說珍貴而豐富的歷史內容，特別是這個詞的發展所代表的中國文化從封建社會後期到現代為改造自身所經過的心路歷程。
二、 先秦時期的“夫子” 與孔子
孔丘字仲尼。先秦文獻中並無“孔夫子”這樣的叫法。除了“孔子”以外，這位儒家宗師常常被叫做“夫子”。那時“夫子”只是一個普通名詞，不像漢代以後那樣有特殊含義。在秦以前這個詞大致有六種意義相關的用法。
（一）指“男子”。如《尚書‧牧誓》中，牧野大戰之前的武王為了鼓舞軍心，對著他的將士們呼喊：“勖哉夫子！”又《易經》第三十二卦論男女德行之不同：“恆其德，貞，婦人吉，夫子兇。象曰：婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。”
（二）意為“丈夫”。如《孟子‧滕文公下》:“戒之曰：‘往之夫家，必敬必戒，無違夫子。’”
（三）有“父親”的意思。《孟子‧離婁上》談到父親教育兒子要耐心，不能發脾氣，否則兒子會反駁說：“夫子教我以正，夫子未出於正也。”
（四）相當於第三人稱代詞“他”。如《左傳》僖公二十三年記晉公子重耳落難，來到曹國。曹國官員僖負羈的妻子對丈夫說：“吾觀晉公子之從者，皆足以相國。若以相，夫子必反其國。”
（五）用來指稱德高望重的長者。如《左傳》襄公二十一年叔向被陷牢獄後，對別人說只有祁大夫能救得了他：“祁大夫外舉不棄仇，內舉不失親，其獨遺我乎？詩曰：‘有覺德行，四國順之。’夫子覺者也。”這裡的“夫子”用今天的話說就是“他老人家”。
（六）對“老師”的尊稱。這裡的“夫子”實際上是個複合詞，“夫”和“子”都有老師的意思。《禮記‧郊特牲》說：“夫也者，以知師人者也。”而據南梁人皇侃在《論語義疏》中的解釋，“子是有德之稱，古者稱師為子也。”可見“夫子”不僅是以知識教人，而且還能以德行服人。在先秦文獻中，這個詞義上的“夫子”是用得最多的。
以上例句表明，先秦時期“夫子”的詞義包含了當時的價值觀中標明男性特徵的主要優點。它不僅意味著智慧、學問、和德行，還意味著武士的勇毅，丈夫的權威，與父親的慈愛。難怪這個詞當時被視為男子的美稱。“夫子”一詞的多義性也反映了它在語言學上的另一特點，即它的口語性。在先秦文獻裏，這個詞大多出現在對話或跟對話有關的敘述中。換句話說，“夫子”是當時生動活潑的口語中流通的一個普通名詞，人人可用。凡具備了上述任何特徵者，便可被稱為“夫子”。《左傳》全書有四十七處出現“夫子”一詞，所指遍及各色人等，只有兩處指孔子（昭公七年和哀公十六年）。即便僅用來指“老師”，這個詞也是廣為使用的。當時幾乎各家各派的弟子都稱自己的老師為“夫子”。如《莊子》中的老聃，《墨子》中的墨翟，都常以“夫子”身份出現。“夫子”一詞的廣泛使用映證了春秋戰國時期思想界百家爭鳴的局面。
在先秦記載孔子言行的儒家經典中，孔子理所當然地被尊為夫子。值得注意的是，此時已有跡象顯示孔門弟子傾向於壟斷“夫子”一詞。《論語》中“夫子”用了三十八次，其中三十一次指孔子。孔門弟子似乎覺得，若論“夫子”，自然非他們的先生莫屬了。因此才會有子路與老丈的一段故事。據《論語‧微子》，子路跟孔子外出，找不到孔子了，於是問路邊一位老丈：“子見夫子乎？”子路這句話之所以問得蹊蹺，是因為他要找的“夫子”無名無姓。老丈的回答更妙：“四體不勤，五穀不分。孰為夫子？”通常對這句話的解釋是，老丈嘲笑是哪位先生教出了這個四體不勤五穀不分的學生。實際上老丈的回答還有更重要的一面，即二者對“夫子”一詞的不同認知。子路以為誰都應該知道“夫子”是何人。而老丈則想，天下夫子這麼多，我怎麼知道誰是你這位蠢材的夫子？簡言之，春秋之際，儘管孔門弟子把他們的老師看成唯一的“夫子”，可在一般人眼裏，孔子也就是眾多“夫子”中的一個。
三、 漢代至明代時的“夫子”與孔子
自漢代始，儒術獨尊，也使儒家得以控制對“夫子”一詞的解釋權，使之成為儒家話語系統中的一個重要詞彙。從兩漢經學到宋明理學，“夫子”作為孔子的專用詞基本得到公認，由此產生了這個詞在詞義和詞性上的深刻變化。這主要表現在以下幾方面。
（一） 多義變狹義
漢代以後，“夫子”的詞義基本固定下來，大意為“先師聖人”。這種用法在很大程度上得力於《史記》這類經典作品的傳播。《史記》中“夫子”專用於孔子，其內涵充分展現在《孔子世家》的這句話中：“自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，謂至聖矣。”到了唐代，這一詞義更得到極大張揚。如皮日休的名文《襄州孔子廟學記》：“偉哉夫子，後天地而生，知天地之始；先天地而沒，知天地之終……我先師夫子聖人也。帝之聖者曰堯，王之聖者曰禹，師之聖者曰夫子。堯之德有時而息，禹之功有時而窮，夫子之道，久而彌芳，遠而彌光。”隨著“夫子”一詞的神聖化，原來的多義性亦不覆存在。這種情況大致要到明朝才有所改變。
（二） 口語變書面語
在先秦文獻中，“夫子”大多用於對話或口語體敘事。特別是意為“老師”、“先生”時，這個詞多用來指稱聽話人，或指雖不在場卻為談話人熟知的某人。而在自漢代以來的主流文獻中，不管是政論、敘事、還是描述、抒情，“夫子”主要是一個書面語符號，指代著一個超越時空的人物和以其命名的思想價值體系。如《文心雕龍‧征聖》開篇即說：“夫作者曰聖，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞，則聖人之情，見乎文辭矣。 先王聖化，布在方冊，夫子風采，溢於格言。”又如《孔子家語》記聖人政績：“孔子為魯大司寇，有父子訟者。夫子同狴執之，三月不別，其父請止，夫子赦之焉。”
（三） 普通名詞變專有名詞
作為孔子的代名詞，“夫子”已不再是一個普通名詞，其指向性異常明晰。如上面所引《文心雕龍》一段，這裡的“夫子”是誰，劉勰顯然認為無庸贅述。從《晉書》中的一句話，可以更清楚地看到這一特點：“劉邵所執者《禮記》也，夫子、老聃巷黨之事，亦《禮記》所言，覆違而反之，進退無據。”這裡夫子與老聃並列，無論是從語義還是語法角度看，都已成了名副其實的專有名詞。
這種用法看來在很大範圍內是老幼皆知的。南朝劉義慶的《世說新語》有段趣事：“梁國楊氏子九歲，甚聰惠。孔君平詣其父，父不在，乃呼兒出。為設果，果有楊梅。孔指以示兒曰：‘此是君家果。’兒應聲答曰：‘未聞孔雀是夫子家禽。’”不光是中國的小孩，就連外邦人士都知道“夫子”是誰。《宋史》記太宗派博士孔維出使高麗。高麗國王對儒家禮教很感興趣，聽了孔維的講解後，讚歎道：“今日覆見中國之夫子也。”
當然，“夫子”一詞還是可以用於普通人的，但前邊一般得冠以姓氏，以示區別。如《史記‧司馬相如列傳》提到詩人嚴忌便稱之為“嚴夫子”。 班固在《漢書‧藝文志》中論孔子時稱“夫子”，而論左丘明時卻稱“明夫子”。不單敘事論史如此，吟詩填詞亦然。唐玄宗過山東，作詩祭孔：“夫子何為者？棲棲一代中。”而李頎賦詩贊樂師董庭蘭，則是：“董夫子，通神明，深松竊聽來妖精。”至於李白《贈孟浩然》中的“吾愛孟夫子，風流天下聞，”更是傳誦至今的名句。
千餘年來，在規范“夫子”一詞的用法上，中國的文人士大夫們表現出驚人的一致。甚至到了清朝，這個詞已回歸世俗後，官方的話語系統仍然維繫著這種規范。如清代張廷玉等奉旨所撰《明史》中“儒林”一篇，有兩個“夫子”。其一為山東提學薛瑄，說他“延見諸生，親為講授。才者樂其寬，而不才者憚其嚴，皆呼為薛夫子。”其二為孔子，曰：“若謂夫子‘性相近’一言，正論性之所以得名，則前後說皆不謬於聖人 。”一字之差點出了“凡夫俗子”與“聖人夫子”的區別。
四、 明清時的“孔夫子”
“孔夫子”這個叫法具體始於何時似不可考。中國文化研究所（台灣）編的《中文大辭典》有一條元代的實例，值得注意。另外，有必要指出Jensen在解讀這一詞條時的謬誤。原詞條如下：
“《蔡文淵贈中議大夫襲封衍聖公孔治神道碑記》。元真改元，公見成宗皇帝於上都。時大臣奏，至聖文宣王孔夫子之嫡孫，其祖元用以軍功沒於王事，實開國立功之臣。治權奉祀事三十餘年，有德有文，可襲封爵。上可其奏，仍賜坐，慰勞甚厚。”
這段話是元朝至治年間的學士蔡文淵（泰定年間任御史）為孔治寫的墓道碑上的文字。孔治乃孔府北宗之主，元朝官至中議大夫。蒙古人滅宋後，原跟著宋廷南渡的孔府南宗也隨之式微。元朝改認北宗族長襲衍聖公爵位。這段文字就是寫大德元年（1297）孔治進京朝見成宗皇帝時，大臣奏封孔治為衍聖公之事。Jensen不知孔治及其祖父孔元用為何人，也沒有讀懂這段話。他以為是說成宗將年號由元貞改為大德，立碑以志紀念，碑上記蒙古大臣上奏稱成宗為“孔夫子之嫡系子孫”，以示成宗統治中國的合法性，因此，這兒出現的“孔夫子”不是漢人的說法，而跟後來西方傳教士所說的“孔夫子”一樣，是外來者的創造。殊不知這段碑文的作者是個漢人，而墓碑的主人孔治，更是漢人無疑。不過應該強調的是，在無旁證的情況下，僅有這段文字仍難以確證元代“孔夫子”一詞已廣為使用。
（一） “孔夫子”一詞流行的時間
“孔夫子”一詞在文字材料中的大量出現始於晚明，尤其是萬歷、崇禎年間（1573－1644），跟白話文學的興盛有關。一般而言，一個新語詞或一種新句式的流通往往是先口語後書面語。基於這一規律，那麼“孔夫子”一詞見諸文學作品以前肯定就已存在了。
我所見到最早使用“孔夫子”一詞的作品是百回本《水滸》。該書第九十六回寫柴進假扮秀才柯引投奔方臘，左宰相引薦他時對方臘說：“中原是孔夫子之鄉，今有一賢士，姓柯名引……望天子氣而來。見在朝門外，伺侯我主傳宣。”據胡適考證，流傳後世的百回本《水滸》出自刊於萬歷年間的李贄評點本；而且胡適、魯迅都認為，李本實際又源於嘉靖年間郭勳 (?-1549)家發現的刻本。也就是說，百回本《水滸》最遲在十六世紀中葉即已寫定。
稍後一點的《金瓶梅》不止一次用“孔夫子”一詞。如萬歷本《金瓶梅詞話》第五十八回描寫一位溫秀才，說他“家業凋零，浩然之氣先喪。把文章道學，一並送還了孔夫子。”崇禎本《繡像金瓶梅》也有這段話。雖然《金瓶梅》具體寫作年代難以確定，但史家大都同意詞話本的原本應成於嘉靖末年到萬歷之間。
此時的文白夾雜的筆記小品中也有用“孔夫子”一詞的。萬歷十一年（1584）李贄居湖北黃安時，有兩個秀才跟他說想出家。李贄於是著文，以“孔夫子”為例，談“在家出家”之理，勸說這兩人：“人謂佛氏戒貪，我謂佛乃真大貪者。唯所貪者大，故能一刀兩斷，不貪戀人世之樂也。非但釋迦，即孔子亦然……故餘謂釋迦佛辭家出家者也，孔夫子在家出家者也，非誕也。”
湯顯祖作於萬歷中期（約1598）的《牡丹亭》，也兩次用到“孔夫子”。 如第五十一出，陳最良朝見皇帝前說：“先師孔夫子，未得見周王。本朝聖天子，得睹我陳最良。”
萬歷後期至崇禎時，白話小說的代表人物是馮夢龍和凌蒙初。在他們的作品裏也頻頻出現“孔夫子”一詞。現各舉一例。馮夢龍《警世通言》第十四卷寫福州秀才吳洪，在臨安教館謀生：“卻說一日是月半，學生子都來得早，要拜孔夫子。”凌蒙初《二刻拍案驚奇》第二十六卷講一個叫韓贊卿的，到廣東一個窮縣當管秀才的司訓，到任後才發現那些所謂“秀才”其實是海盜。其中一位實話告訴韓贊卿：“某等生在海濱，多是在海裏去做生計的。當道恐怕某等在內地生事，作成我們穿件藍袍，做了個秀才羈摩著。唱得幾個諾，寫得幾字就是了。其實不知孔夫子義理是怎麼樣的……”
清代小說繼承晚明傳統，“孔夫子”一詞自然也就延續下來，下面論述其他方面時將有所引證，這裡不再一一列舉。
（二） 使用“孔夫子”一詞的社會層面
白話小說發端於話本。無論敘事對話，其語言必貼近生活。再者，小說佳作能流傳於世，其中一個主要原因是作品中的人物言行符合其生活原型的社會身分，能打動讀者或聽眾。因此，從明清小說中使用“孔夫子”一詞的人物的不同背景，我們可大概得知這個詞在實際生活中的流行程度。
明清通俗文學中，使用“孔夫子”這個詞的人物來自三教九流。在中下層社會，除了上文提到的海盜，還有市井潑皮（《繡像金瓶梅》中的應伯爵〔見第五十四回〕），道人與商賈（《醒世恆言》第三十八卷中的李清），洋行買辦（《二十年目睹之怪現狀》第二十四回）。連鄉野粗人都知道說孔夫子。《儒林外史》中有個守墳山的鄉下老頭鄒吉甫，深感今不如昔，歎道：“我聽見人說，本朝的天下，要同孔夫子的周朝一樣好的，就為出了個永樂爺，就弄壞了。”
上層社會也免不了俗。《紅樓夢》第五十一回，賈寶玉給丫環們談治病用藥，話中就帶有“孔夫子”。有意思的是，讀聖賢書的儒生也稱孔子為“孔夫子”。 馮夢龍的《老門生三世報恩》有個秀才鮮於同，四十多歲仍未中舉，別人說他，他且怒道： “只是如今是個科目的世界，假如孔夫子不得科第，誰說他胸中才學？”讀書人中用這個稱謂的，不光是落第秀才，也有翰林學士（《官場現形記》第十九回中的副欽差），乃至狀元魁首。不僅小說中有，戲文中也不乏實例。《牡丹亭》一劇，杜寶將未來的女婿柳夢梅當成騙子關了起來，後聞知柳夢梅乃新科狀元才把他放了。柳夢梅獲釋後引用典故取笑杜寶：“你這孔夫子，把公冶長陷縲紲中。我這柳盜蹠，打地洞向鴛鴦冢。”
五、 “孔夫子”一詞的歷史意義
從“夫子”到“孔夫子”，雖然只是一個字的變化，但這個變化在語言文學、思想文化史等方面，都具有深刻的意義。
從語言史的角度看，在“夫子”前面冠以“孔”字否定了千餘年來將“夫子”主要專用於孔子的作法，恢復了“夫子”普通名詞的本來面目，並使它釋放出口語體多義性的活力。除了“先生”這一常有的本義外，明清小說中的“夫子”可指“丈夫”，如《紅樓夢》第一百零五回寧國府被抄後， 邢夫人因“自己夫子被拘”而悲痛萬分；也可指男性勞動者，義同“伕子”，如百回本《水滸》第十六回楊志稱腳力為“夫子”。“夫子”一詞還衍生出文言中沒有的新意，如指迂腐學究。此外，清代小說裏的“夫子”又常用來指衙門裏的刀筆師爺，這時的“夫子”已帶有很大的貶意了。
更重要的是，在“夫子”前面加上孔姓，無疑是把孔子從千古獨尊的神位上拉了下來。明清小說裏的“夫子”們除了普通人中的“某夫子”或“某老夫子”，還有一些聖賢，如“孟夫子”（孟軻），“朱夫子”（朱熹），“關夫子”（關羽），等等。姓“孔”的“夫子”自然也只是諸多夫子中的一員。
走下神位的孔子，免不了如凡人一樣，有時會淪為揶揄的對象，此時的“孔夫子”便成為話本中“戲謔之語”的一部分。馮夢龍的《張道陵七試趙升》的引子便是一例：“此乃戲謔之語,從來混沌剖判，便立下了三教：太上老君立了道教，釋迦祖師立了佛教，孔夫子立了儒教。”最能說明這種“戲謔”性質的莫過於崇禎本《繡像金瓶梅》中的一段笑料。第五十四回，西門慶等人喝酒作樂，席間大家叫應伯爵講笑話，於是他講了一個“孔夫子”的故事：“孔夫子西狩得麟，不能夠見，在家裏日夜啼哭。弟子恐怕哭壞了，尋個牯牛，滿身掛了銅錢哄他。那孔子一見便識破道，‘這分明是個有錢的牛，卻怎的做得麟？’”西狩穫麟是魯哀公十四年的事，《左傳》、《公羊》都有記載。據說孔子看見麒麟後涕零長籲：“吾道窮矣。”同年，孔子停止修《春秋》，兩年後逝世。穫麟意味著什麼？孔子的話是什麼意思？跟《春秋》有何關係？後世經學家眾說紛紜。但有一點是一致的，這三件事總被巧妙地編織在一齊，組成儒家宏大敘事體系中解釋孔子晚年經歷的一則經典神話。應伯爵的笑話不但消解了這個神話的歷史莊嚴感，而且把支撐這個神化的人物、意像、情節以及語境徹底顛覆了。
顯然，這種“孔夫子”逸事只能植根於白話小說。這也是為什麼“孔夫子”一詞不可能流行於元代的主要原因。白話文學在明代的勃興，尤其是晚明，並非偶然。它反映了新興的平民階級在意識形態方面的覺醒與訴求。朱家王朝是漢代以後尊孔最賣力的朝代。詔令天下通祀孔聖就始於朱元璋。明朝確立八股文考試制度，也是為了將讀書人的思想禁錮在理學經書中。而明朝君王之殘暴，吏治之腐敗，宦官之專權，在中國歷史上可說是登峰造極。這種窒息人心、人性的社會現實必然使得有思想的文人要質疑統治階級大肆宣揚的儒家禮教。晚明李贄、徐渭等激進思想家對儒家道統的批判就是這種思潮的代表。白話小說在本質上就是這種批判意識在文學中的體現與發展。它不僅在表現形式上一反儒家詩書經文的話語傳統，在思想上，也以其鮮明的平民意識同作為官方意識的儒家禮教相對抗。而“孔夫子”一詞的運用在這個反傳統的大趨勢中起到了不可或缺的作用。
“孔夫子”一詞的批判精神在晚清譴責小說中仍然得以發揚。《官場現形記》裏有個新任浙江巡撫，上任第一天就整頓吏治，教訓手下官員說：“孔夫子有句話，叫做‘節用而愛人’。甚麼叫‘節用’？就是說為人在世，不可浪費。”後來大家發現，這位巡撫大人是個假道學，“節用”不過是他博取官聲、榨取錢財的面具罷了。這裡以“孔夫子”為名的聖人語錄產生了強烈的反諷效果，突顯出理學家的虛偽。
真正把“孔夫子”一詞的反傳統內涵闡發得淋灕盡致的，則是“五四”新文化運動中的作家們。可以說，“孔夫子”一詞是魯迅雜文反孔綱領的重要符號。魯迅有篇雜文就叫《在現代中國的孔夫子》。文章說：“孔夫子在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的聖人，和一般的民眾並無關係。”郭沫若也是愛用“孔夫子”一詞的作家之一。在那篇旨在嘲弄儒家歷史觀的短篇小說《孔夫子吃飯》中，就有這樣的描寫：“孔夫子和他的門徒們困在陳蔡之間已經有七天沒有見飯了，不唯沒見飯，甚至連菜湯水都沒有見過。”而在有名的《孟夫子出妻》這一短篇，郭沫若用“夫子”一詞消遣著儒家的至聖與亞聖：“原來孟夫子立志要為聖賢，他的入手的大方針便是要求‘不動心’，要求‘存夜氣’，然而在他夫人的身旁，特別是在夜間，他的心卻不能夠不動。動了，在第二天清早便一身都充滿著燥氣，他心目中的孔夫子便要來苛責他，於是便有這矜持的脾氣發作起來。”
毛澤東在《反對黨八股》一文裏這樣評價“五四”運動：“五四運動時期，一班新人物反對文言文，提倡白話文，反對舊教條，提倡科學和民主，這些都是很對的。在那時，這個運動是生動活潑的，前進的，革命的。那時的統治階級都拿孔夫子的道理教學生，把孔夫子的一套當作宗教教條一樣強迫人民信奉……”這段論述是對“五四”反“孔夫子”的系統總結，指出了“孔夫子”一詞在那時被視為代表著一切與科學、進步、和人民等概念相對立的東西，將這個詞對中國封建傳統的否定意義提到了前所未有的高度。
“五四”新文化運動以後，這個曾經充滿了激進的反傳統意識的詞也逐漸失去了它的批判性和時代衝擊力，以至於到了二十世紀七十年代，當另一場“批孔”運動出現時，作為一個否定性的符號，“孔夫子”這個詞已被具有更為濃厚的貶義色彩的“孔老二”取代了。文化大革命後，隨著對傳統文化的重新評價，以及儒學的復興，“孔夫子”的詞義似乎也變得中性而平和；人們在使用這個詞時，雖然並不一定帶有崇敬之情，但也不再著眼於它的負面意義。比如不久前中華讀書報網站上有篇文章，在談“孔夫子”的音樂修養時說：“當真情觸動了孔子，當一種情緒籠罩了孔子，孔子也會象普通人一樣失去理智的控制而墜入情感之網，並且在相當長的時間內不能自拔－－沉醉於音樂之中竟達三個月……從這些地方可以看出孔夫子原本是個感情十分豐富的人，是個不憚於流露內心真實感情的人。”在這裡，對“孔夫子”的分析顯然是基於一種理性的態度，將這位偉人作為一個有真情的人來理解，這種對孔子的態度看來在現在是比較有代表性的。
六、 結語：從“孔夫子”到 “Confucius”
現在再回到Jensen提出的問題。答案已經十分清楚。在耶穌會教士於1583年踏上中國土地以前，“孔夫子”一詞已經在漢語中存在了；而他們在華最活躍的期間，即明萬歷中期至清順治年間，也正好是這個詞流行之時。在這些傳教士中，利瑪竇看來是最早將“孔夫子”譯成西方文字的人。1603年，利瑪竇的《天主實義》刊行於北京。1604年，利瑪竇將該書寄給羅馬的耶穌總會時，附上一篇用拉丁文寫的內容概要。這篇概要中提到了“孔夫子”：“Europaeus interpratur hic quendam locum Confutii,qui maxime est apud eos autoritatiset sanctitatis,qui quingentos ante Christum natum annos floruit,et multa optime scripsit...” (這個歐洲人在這兒闡釋孔夫子的某些觀點，他〔孔夫子〕尤其是權威並極受尊崇，他生活於基督降生五百年以前，寫出過優秀的作品……)。文中的“Confutii”在語法上屬所有格（即“孔夫子的”），是利瑪竇根據拉丁語和意大利語的拼寫對“孔夫子”的音譯。利瑪竇臨終前兩年（1608－1610）奉耶穌總會之令記述其在中國的經歷。他在用意大利文撰寫的回憶錄中稱孔夫子為“大哲學家”（il magiore filosofo），提到“孔夫子”時用的都是意大利語譯名“Confutio”。這部回憶錄1614年被金尼閣（Nicola Trigault,1577－1629）帶回羅馬，譯成拉丁文後翌年以《基督教傳入中國史》之名出版，在歐洲影響頗大。
雖然我們無法確知利瑪竇究竟何時、以何種方式首次接觸到“孔夫子”一詞，但可以肯定的是，這個詞是他從在華時的交游或閱讀中學到的，而不是他自己的“創造”。利瑪竇完全有可能從他結交的某些士大夫那裏聽到過這個詞。本文上面提到的使用過“孔夫子”一詞的萬歷作家中，就有兩位與利瑪竇有交往：一位是湯顯祖（1592年跟利瑪竇在肇慶相識），另一位是李贄。據Jonathan Spence考證，利瑪竇曾讀過李贄的作品。那麼，他不會沒看過使李贄名震朝野的《焚書》。該書1590年付梓，書中收入李贄自居黃安（1581）以來與友人的信函和答問議論文，其中至少五次使用“孔夫子”一詞（李贄1602年死後刊印的《續焚書》也多次使用“孔夫子”一詞）。利瑪竇曾三晤李贄。前兩次在南京（1599），二人相談甚歡；最後一次在濟寧（1600），利瑪竇與李贄及一友人盤恆整整一日。以李贄文章使用“孔夫子”頻率之高，想來在與利瑪竇討論儒學時也自然會用這個詞。此外，利瑪竇也有可能早從其他人那裏聽到過“孔夫子”一詞，其中最有可能的就是蘇州官宦子弟瞿太素。正是此人使利瑪竇從穿僧服改著儒服，並在將利瑪竇引入明朝士林一事上起了很大作用。瞿氏出身書香，卻不屑於讀經書走仕途，從他口中說出“孔夫子”這樣的詞毫不足怪。
值得注意的是，利瑪竇在他的中文著作《天主實義》中，從未用“孔夫子”稱呼孔子；當他在書中以“西士”的身份談這位儒家先哲時，用的是“孔子”或“仲尼”。那麼為什麼他在自己的拉丁文和意大利文著作中卻選用“孔夫子”呢？這或許有兩方面的考慮。第一，拉丁語系中的人名多為多音節詞，“孔子”和“仲尼”都只能譯成雙音節詞，而譯自“孔夫子”的三音節詞“Confutio”顯然更符合西方人拚讀人名的習慣。第二，以利瑪竇為首的早期傳教士之所以尊儒是出於傳播基督福音的需要，推崇孔子是其傳教策略的一部分。利瑪竇在給羅馬的書信中談到儒教和孔子時，一直強調這兩點：儒教不是宗教；孔子只是一個“哲學家”，而不是一位異教“神”或迷信崇拜的偶像。與其他稱謂相比，當時流行於白話文中的“孔夫子”一詞顯然是更具世俗意味的稱呼。再者，如果利瑪竇看過李贄的作品或跟李贄討論過這位“哲學家”，當他讀到或聽到李贄說出“雖孔夫子亦庸眾人類也”這樣振聾發聵的話語時，不可能體會不到“孔夫子”一詞將這位儒家先師非神化的含義。利瑪竇或許認為，這一含義更有助於他將這位中國“哲學家”作為人，而不是神，介紹給羅馬耶穌總會的那些對儒教持懷疑態度的的上級神父。
不管利瑪竇是出於何種考慮，他將孔子稱為“Confutio”對後來的傳教士都有極大的影響。另外，利瑪竇曾將《四書》的某些部分譯成拉丁文，很有可能在其譯文中提到孔子時也是用“孔夫子”的譯名。可惜利瑪竇的譯文現已不可見。但據David Mungello的說法，利瑪竇的譯文並沒有丟失，而是作為草稿被後來的傳教士加以利用，融入了他們自己的儒學譯作中。Mungello的分析頗有說服力，並且也間接說明了為什麼後來的傳教士的譯本中會出現“孔夫子”。繼利瑪竇之後翻譯儒家經典的傳教士中，較有名的是殷鐸澤（Prosper Intorcetta，1625-1696）。1662年，耶穌會在建昌刊印郭納爵 (Inacio da Costa,1603-1666)翻譯的《大學》和《論語》章節時，殷鐸澤就是該譯本的編輯。而殷鐸澤自己也意譯過《四書》的某些章節，並將其譯本題為《關於孔夫子的四本書的札記，即中文所稱四書》(Lucubratio de tetrabiblio Confucii Sinice Su Xu dicto)。58 標題中的“Confucii”是“孔夫子”拉丁譯名的所有格。1687年柏應理主編的譯本《中國哲人孔夫子》在巴黎出版時，殷鐸澤是署名的四位譯者之一。
柏應理譯本之所以重要，除了因為這是西方第一部較完整的儒家經典譯著，也因為這是第一本將孔子的生平及其思想較系統地介紹給西方讀者的書。而且，該譯本首次提供了確切的文本證據，將“孔夫子”一詞同“Confucius”這個譯名直接連系起來。該書第116頁是一張孔子站像，畫像下有這樣中西文夾雜的介紹：“孔夫子 CVM FV ?U suc CONFUCIVS,qui ethonoris grati 仲尼 CHVM NHIJ dicitur” (孔夫子，尊稱仲尼)。也就是說，到了柏應理、殷鐸澤等人這裡，“孔夫子”便完全取代了“孔子”，成為這位儒家宗師的正式姓名。在譯文中，《大學》、《論語》、《中庸》等原著中凡是“子曰”的地方，都成了“Confucius ait” （孔夫子說）。由於柏應理譯本是儒學西傳的奠基之作，書中採用的“Confucius”從此也就成了“孔夫子”的標準譯名而被廣為接受。最後應該指出，如果說明朝的中國人因自身意識形態的需要、根據漢語的語言規律創造了“孔夫子”一詞，那麼，晚明來華的傳教士們的作用，則是透過“Confucius”這個譯名將這一創造再現於西方語言之中，而決非如Jensen所說的那樣，“製造”了這個漢語專有名詞。
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