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德里達訪談：關於漢譯《書寫與差異》
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張寧
雅克•德里達(以下以答的方式出現)：我想說，這個以漢語讀者為物件的譯本對我來說是多麼的重要。它不是眾多翻譯文本中的一種，這不只是因為您承擔了這項工作，而且還因為從某種角度來講，一切能同時使我被中文世界的閱讀和得到回應的工作，鑒於哲學或政治的理由都是特別重要的。從我的哲學工作一開始，情況就一直如此。但今天由於世界特別是中國所發生的一切，這個歷史時刻就變得特別敏感，而我十分好奇地想要知道這種翻譯工作是如何運作的，是如何使翻譯兩極的世界發生變動的。因此我想在嘗試回答您的問題之前先對您表示感謝。因為我將嘗試回答的問題都與中國這個目的地有系，或者說與我以某種方式所能解釋的這個目的地有關。
張寧(以下以問的方式出現)：《書寫與差異》這本書收集了您於1963年至1967年發表於法國重要的知識份子刊物如《批評》、《弓》、《泰爾凱》等上的11篇論文。您當年論述的對象廣及福柯、勒維納斯、海德格爾、列維-斯特勞斯、阿爾托、巴塔耶、布朗蕭等思想家，您是否能向我們回憶一下在您心目中，那個時代的知識氛圍最重要的特徵是什麼?
答：的確，您所翻譯的這本書並非通常意義上的書，它是一本文集，一會兒我們會重新回到書的問題上來。從那個時候開始，我所發表的大多數文本總是以某種多少不同於所謂“書”的方式出現的。總的說來，這是我的第一本書：這之前我曾發表了胡塞爾《幾何學之源》“導論”，不過1967年，我同時出版了三本著作，即《書寫與差異》、《論文跡學》與《聲音與現象》，與後兩本不同的是，第一本彙集了我從1962年到1967年所寫的文本，對我來說，它們的共同特徵是將我同時導向差異極大的哲學與文學領域的某種方式，我在閱讀不同的哲學與文學文本，也就是說福柯、勒維納斯、阿爾托或巴塔耶等的文本的同時，開始展開某種一般的哲學閱讀與解釋策略。一方面，這些文本處理的是一些哲學家的文本，但這些哲學家已多少與主流哲學傳統拉開了距離：福柯、勒維納斯並不是傳統大學中的哲學教授，他們標識了與深層傳統的某種距離。另一方面，這些文本也涉及一些文學作品，當然還有人類學文本，如列維一斯特勞斯的工作。
將這些我眼中如此不同的作者聯繫起來的東西是他們與書寫的關係，而我那時所重視的閱讀角度也是從我當時所嘗試的那種書寫觀念中形成的，這種觀念尤其是在幾乎同一時期問世的《論文跡學》或《聲音與現象》得到了展開。
您讓我談談當時的“氛圍”。以一種有點兒整體的，可能也比較概括性的方式去表述，我大概會這麼說，當時人們談得最多的是哲學的局限，有時甚至是哲學的“終結”或“死亡”。就我個人而言，那時我雖然對於形而上學的關閉充滿興趣，但我從不贊成哲學已經完結的說法。因此我嘗試在關閉和終結之間尋找某種道路(在《論文跡學》中我曾對關閉與終結作了區分)。
認為哲學已到達了某種極限，是該轉到別的東西上去的時候了，這種感覺在當時相當普遍，而它最常伴隨的是對人、人的終結、人的概念的一些極端的質疑。比如說，福柯當時最著名的話是：人的形象正在浮沙上消抹而去。海德格爾對傳統人道主義進行了批判與瓦解。阿爾托、巴塔耶也不例外。因此，人的問題是關鍵問題。那個時候，我所嘗試要做的是，在分享其中許多詮釋的同時，與所有這些思想拉開距離。當時，更經常地以追求非哲學或超哲學的方式出現的結構主義思想正凱旋高歌，它宣佈哲學已經終結，或者至少是哲學姿態不再是一種必要的姿態。列維-斯特勞斯就是這種情況，他受的是哲學訓練，但他不想做哲學家。福柯亦是如此。他們都懷疑哲學，也都質疑人道主義遺產。
儘管這些人很多都不承認自己是結構主義者，但結構主義畢竟是在當時占統治地位的。1966年，我在一次會議上發表了一篇題為《結構、符號與遊戲》的演說，它也收集在《書寫與差異》這個集子裏，我在這篇文章中提出了對這個時期的某種一般解讀。其實，對您所提出的問題的最佳解答，大概是在該文本的最後我嘗試分析法國當時關於人的終結的那個部分，還有《邊緣：論哲學》中題為《人的目的》一文。在這兩個文本中，我試圖分析法國這個時期的思想局限、同時質疑結構主義。儘管我對結構主義名下的許多工作滿懷敬意。但我還是對它的那些哲學預設提出了質疑、即向已構成的科學，如語言學與生物學借用結構模式、然後將之轉換到所有領域中去的那種想法。這個在美國的演講後來編入了這個集子的後面、它所提出的問題在美國打開了所謂的“後結構主義”之路、也可以說“後結構主義”就是從那裏開始的。因此幾乎就是《書寫與差異》中的第一個文本《力量與意謂》和最後的這個文本標識了與當時占主流地位的結構主義的某種距離。它不是一種批評，而是另一種表述方式。
既然您問到當時的“氛圍”，我可以說那是一種我無法贊同的對哲學的不信任的氣氛。我當時想試著-方面強調瓦解形而上學的那種必要性，另一方面強調無需否定哲學。也無需去說哲學已經過時，這正是困難的來源，我一直就處在這種困難之中，(我承擔，而且也接受)的這個困難就在於解構哲學而又不要瓦解它，不要輕易打發它或剁奪它的資格。我一直沒有間斷地處在這兩極之間。
自然，在政治上。這個時期剛好在1968年五月風暴之前。人們已經能夠感覺到一年後要爆發騷動的那些前兆。《書寫與差異》是1967年春出版的，翌年春天那個大風暴就發生了，而它的那些端倪我從當時法國與歐洲的知識景觀中感覺到了。
問：這麼說您在兩個戰場上作戰?
答：我一直有兩個戰場。關於這個時期我所處的這種情況從未停止過。事實上，我一直被兩種必要性拉扯著，或者說我一直嘗試公平對待兩種可能看起來相互矛盾或不相容的必要性：解構哲學，即思考哲學的某種關閉範圍，但不放棄哲學。我承認這麼做很困難、但無論在寫作中還是授課中，我總是始終嘗試盡可能地同時採取兩種姿態。
問：這些寫於20世紀60年代的文本將在21世紀初遭遇它們的中國讀者，您可以談談這期間在您的哲學工作中哪些知識背景發生了變化嗎?
答：這個問題也只能有一個總體的回答(訪談的形式顯然限制了回答的形式，具體的答案只有去讀文本)，假如我嘗試思考近四十年來我的工作中那種發生了變化的知識背景，我大概會說、尤其面對中國我會說。是那種國際化的經驗。那不只是因為從那以後我經常到國外遊歷講學，還因為我的文本較為廣泛地被翻譯成其他文字，而伴隨著這些翻譯，某種工作領域的轉型就自然而然地發生了。其實、即便從一開始我就十分注意外語及個體習語的豐富性現象，但這種現象漸漸變得愈加複雜化了。
我在寫作中越來越多地瞭解到，我的讀者多數並非法國人，我得說我越來越感覺到我處在法國的邊緣。也就是說我作品的最熱情、最富建設性的讀者在法國以外。不只是在人們常提起的美國：確實我在美國講學的時候不少，而且在很多歐洲國家亦然。在日本亦如此，雖然我只去過幾次。顯然，到目前為止我尚未去過中國，而在中國對我作品的翻譯介紹也頗為有限，這是一個悖論，因為從一開始，我對中國的參照，至少是想像的或幻覺式的，就佔有十分重要的地位。當然我所參照的不必然是今日的中國，但與中國的歷史、文化、文字語言相關。所以，在近四十年的這種逐漸國際化的過程中，缺了某種十分重要的東西，那就是中國，對此我是意識到了的。儘管我無法彌補。
所以，在我的工作中所發生的知識背景的變化，就是我越來越多地想到外國讀者，甚至是外國聽眾。如您注意到的那樣，在我的講座中，外國人比法國人要多。我必須注意這種進行中的廣義的翻譯工作(那不只是語言的翻譯，也包括文化與傳統的翻譯)，而這對我的思想與寫作方式大概產生過某種影響。它使我在寫作中十分注重法語習語的同時(我酷愛法語，而且幾乎總是以不可翻譯的方式，一種向法語借債的方式寫作)，無論怎樣還是不斷地想到翻譯問題：有時預先做些準備，有時則無法預備。比如，我會看到譯成英文或德文的困難是什麼：當我用法文寫作時，我已經想到翻譯的問題。顯然，我無法設想中文或其他語言的翻譯。但我相信，這種對非法語閱讀目的地的關注，正是我這四十年來哲學工作背景變化的最重要特徵之一。
顯然，要認真地說，還得談談工作機構的問題，即我的機構身份的變化。怎麼說呢，從一開始，在我剛開始發表東西的時候，我在法國的建制中處境相當舒適。我一開始在索邦大學當助教，那裏的教授們也認為我將成為他們當中的一個，過一種正常的職業生活。然而，也正是從1967年或1968年開始，當我在《泰爾凱》等刊物上發表了那些關於阿爾托的文本後，大學裏的人們開始對我產生不信任，顯然我不能夠再做人們一開始以為的那樣獲得大學的接納和承認。而我自己則選擇了那些被大學推向邊緣的道路。所以在索邦大學當了四年助教之後(1960-1964年)，我曾在高g幣一個相當低的位子上當了二十年助理講師。在這個享有盛名的機構中我是被邊緣化的。大學拒我於門外，後來我被法國高等社會科學院選中。達使得我在一生的學術職業生涯中，長期是個奢侈的邊緣人，如果可以這麼說的話，因為我一方面處於邊緣，同時又是在最舒適、最有名氣的機構之中。但事實上是法國的大學不接受我。
漸漸地，這種我既忍受也選擇了的處境在我的工作中留下了印記，也在我的寫作方式上留下了印記。顯然我很少寫那種大學裏寫的文章，儘管如您所知，有時我寫的東西也以某種相當傳統的學術形式出現。因此，這四十年來、我所寫的關於胡塞爾、侮德格爾、黑格爾等研究的那些相當傳統的文本是與超出了大學模式的試驗性寫作並存的。所以在這個問題上、我又是處在兩種規範之間。也可以說我得在兩種不同的空間之間抗爭，既不放棄此又不放棄被。正如我剛才所言：我既沒有放棄對哲學的解構，也沒有放棄哲學，這裏則是我從未否定大學的規範，也從未放棄某種以質疑大學模式出現的寫作嘗試。我猜想您在翻譯中能感受到這兩種東西，那裏至少有兩種類型的寫作.
問：在組織文本的那些問題變動中，也在文本完成後的那些事後論述，如該書的末尾那個小注，還有《立場》中的那個相關訪談中，我們能感覺到您對“書”的觀念有一種質疑性關懷。這種關懷，至少以這種方式出現的關懷，可能由於文化背景尤其是神學背景的差異、會讓中國讀者覺得奇怪。您能否聯繫您對書寫與差異的反思架構談談這個問題?
答：從《論文跡學》開始，不過《書寫與差異》已有痕跡顯示，對拼音文字書寫及整個語音書寫系統的解構就伴隨著一種對書的模式、書的歷史模式、即某種以“聖經”或“百科全書”形式表現的可自我關閉的整體的懷疑。我將這種書的模式與另一種書寫相對，這種書寫我大概不會把它叫做“片斷性”的，它是一種不在自身上以書或者絕對知識的形式結集的書寫。而書的絕對模式則是黑格爾《邏輯學》或《哲學史講演錄》，也就是某種以自我轉動的卷軸形式結集的整體知識。
此外，我得說與書寫、出版及其載體不同的那些技術模式一向是我的興趣所在的。我以為有一種書的文化，它與拱音文字密切相聯、與整個西方歷史密切相聯。我認為我們現在通過對其他文化的參照，借助某種交流技術的發展所達到的正是一些不再需要“書”的書寫、交流、傳播模式。不過這裏我仍要重複我已說過兩次的東西。我發現我又處在一種矛盾之中，不過我接受這種處境。一方面我說書已完結--從我說出“書的終結”那日起--，但同時我也支持拯救書以抵抗威脅著記憶、威脅著書文化的某些新技術。這裏我也試著同時進行兩種相互矛盾的工作：接納新技術、接納一切與之一同來臨的東西，將之當做某種運氣來接納，但同時也去發現與之俱來的威脅，以我所能，以我的方式與之抗爭，以求保存一切與書本文化相聯的東西。不僅僅是卷軸的形式，還有閱讀的時間、閱讀的耐心及閱讀的個體空間，即一切與書文化相聯的品質。
兩種顯然相互矛盾的命令間的那種和解之必要性一直把持著我，無論是在哲學上、政治上還是在倫理學上。總是在協商之中、既不說是，也不說不，而是從一個我無法決定的地方開始著手。這就是那關於無法決定者的問題：我不能決定對書持完全贊同或完全否定的態度，也不能決定對哲學持同樣決斷的態度。因此，這是一種妥協、一種互讓和解(transaction)，是在兩種必要性、兩種最終矛盾的律法中尋求最佳可能性的和解。如果說我經常強調這種“雙重約束”(double bind)，那是因為正是在那種我不知道該做什麼，在那兩種同樣必要卻又相互不相容的答案間猶豫不決的地方我才負有責任。
問：您曾說過：“我所嘗試的是將自己保持在哲學話語的極限處”(《立場》，頁14)。後來您又將那本從多方面看都是《書寫與差異》的延續的著作命名為《邊緣論哲學》。如果哲學與非哲學的界限總是相對的、移動的，那麼又如何去思考能夠保持一般哲學姿態的那種“穩定性”或持續性呢?即便這種穩定性是充滿問題的?
答：的確，哲學與非哲學的這種界限有不斷重新估價或重新描述的必要。在哲學與非哲學之間並不存在一種靜態的、明晰的界限。從某種角度講，哲學的性質，哲學自身的運動，就在於征服一切空間，在於不肯接受存在著哲學的某種外部。而哲學家正是認為哲學空間是不受限制，因此也就不存在著局限的那種人。而且他傾向的是將非哲學納入、內化到哲學之中。
這個界限永遠不是給定的，因此必須不斷地同時檢測揭示它定居之地，觀察它的位移，並去移動它。既然這種界限不是靜態的(如您所言，它是移動的)，問題就變成了“什麼”是哲學的問題，什麼是人們以一致的、系統的方式命名的哲學?
既然我們這裏是面對中國讀者在說話，我想說，我曾經，現在依然如此受到海德格爾式的那種肯定的吸引，它認為哲學本質上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯：它首先是一種古希臘的發明，其次經歷了拉丁語與德語“翻譯”的轉化等等，它是一種歐洲形態的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的。因此， 說中國的思想、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國“哲學”，對我來說則是一個問題。而當它引進了歐洲模式之後，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此。這也是馬克思主義、中國式馬克思主義問題的來源等等。我想要說的是我對這種非歐洲的思想決不缺乏敬意，它們可以是十分強有力的、十分必不可少的思想，但我們不能將之稱為嚴格意義上的“哲學”。
那麼，當人們試圖從嚴格的意義上去思考什麼是哲學(即您所說的那種哲學的穩定性)時，從這個角度出發，我嘗試以相當簡捷的方式，即在海德格爾的足跡中又與之保持一定的距離，從哲學中看到對所謂希臘語中的那個大寫邏各斯的某種承認與區服，這個邏各斯既是理性、話語、比例關係，又是計算和言語--邏各斯意謂的是這一切--它也指“聚集”：legein，也就是使聚集者，所以也就是那種系統的觀念。本質上，系統穩定性觀念，自我聚集的觀念與邏各斯觀念聯繫在一起。自然，我對系統和邏各斯並沒有什麼意見。不過必須看到達只是其他決斷中的一種。
現在我想加入一個小小的區別：即存在著許多種聚集的模式，它們不一定是些系統。系統觀念是這種聚集的一種特殊形式。在哲學的歷史中曾經有過一個時刻，這個時刻來得相當晚，在那裏這種聚集獲得了某種系統、某種哲學系統的形式。但在這個相當晚到的時刻之前，邏各斯觀念就已既是理性又是聚集的觀念，因此它也是在場及向自身顯現的觀念。所以，哲學姿態的那種同一性或持續性，我認為就在我稱之為“邏各斯中心主義”的那種東西之中，即那種將在者整體、存在整體，以邏各斯的權威或面對著它，或作為它的一極、它的相關項聚集在在場形式中的東西。我曾經嘗試區分邏各斯中心主義和語音中心主義。邏各斯中心主義就是作為存有論的哲學，也就是作為在者所是科學的那種哲學。而意味著存有論或無論什麼科學學科的那個“論／邏輯”(logie)，正好就是某種聚集性的合理性觀念。我的感覺是，儘管在西方哲學史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心的母題卻是恒常的：我們在所有地方都能找到它。因此，在我所有的文本中，無論涉及的是柏拉圖、笛卡爾、康得、胡塞爾還是海德格爾本身，我都嘗試著指明這種邏各斯的恒常性，這種被邏各斯的證明。在某個既定的時刻，我曾試圖將邏各斯中心主義與語音中心主義聯繫起來，也就是說與一種給予聲音以特權的文化聯繫起來。讀者們常常會將這二者相混淆。我想說對於我來說它們不是一回事。我以為無需邏各斯中心主義的語音中心主義是可能存在的。非歐洲文化小也完全有可能存在給聲音以特權的情況，我猜想在中國文化中也完全有可能存在這種語音特權的因素或方面。但中國文字在我眼中更有趣的常常是它那種非語音的東西。只是，在中國文化或其他文化中，賦予並非就是邏各斯中心主義的聲音以某種特殊地位也是完全可能的。
問：您剛才說哲學是多種決斷中的一種、那麼是否可以這麼說，哲學是各種思想模式中的一種呢?
答：哲學不是各種思想模式中的一種，或者說不是同一煌次上的思想模式。我相信它有一種特殊性和一種使命，它有一種與眾不同的雄心，即成為放諸四海而皆准的東西--必須考慮的是哲學想要成為普遍性這一事實。所以，它不簡單地是一種話語或各種思想中的一種。但我也相信如是的哲學並非全部思想，非哲學的思想，超出了哲學的思想是可能存在的。比如，當人們要去思考哲學，思考哲學是什麼時，這種思考本身就不是哲學的。我感興趣的正是這種東西。解構，從某種角度說正是哲學的某種非哲學思想。
我們可以將這種模式、這種邏輯、這種論證延伸到許多其他例子上去。這樣一來，假如我們為瞭解構而去質疑某種關於人、人性或理性的構型時，即去思考人或理性時、問題就不再簡單地是人性的或理性的。也不再是反人性的、非人性的或非理性的、如我所為、每一次都以解構的方式就理性之源、就人的觀念的歷史提出問題、有人指責我是反人道主義的、非理性主義的，但情況並非他們所指責的那樣。我認為可以有一種思考理性、思考人、思考哲學的思想，它不能還原成其所思者，即不能還原成理性、哲學、人本身，因此它也不是檢舉、批判或拒絕。說存在著其他的東西要思考而且以不同於哲學的方式去思考的可能性。並非是對哲學不敬的一種標誌。同樣地，要思考哲學就必須以某種方式超出哲學：也必須從別處著手。而在解構一詞名義下被尋找的正是這種東西。
問：但思考哲學，應當以邏輯的方式還是以修辭的方式進行呢?
答：在是與不是之間。當我寫作與教學的時候，我嘗試尊重邏輯的規範，絕不是愛說什麼說什麼，總是從古典的規範出發進行論證。但我在這麼做的同時，又總是嘗試去標識出那超出了邏輯的東西。而這正是這種姿態的困難：即尊重我們所要解構的東西。
我以為我的文本在其論證方面是非常邏輯的，即便它們在某些時刻要求：我們應當有權力去說這個及與之相反的東西，因此也就是有權演進那些表面上看來非邏輯的命題，但它們是在一種盡可能具有論證性的模式上進行的。這使我常常在我所寫或我所講的東西中遭遇到要說的一些東西--這些東西，怎麼說呢--它們在古典形式邏輯看來是無法接受的，但我嘗試在尊重邏輯、尊重常識的同時去探討它們、正是這種東西使那些文本變得難讀，因為。很多讀者都想擺脫這些東西。他們說：如果他連真理或邏輯都不相信的話，為什麼我們要相信他?他怎樣能夠在說邏輯有局限的同時要求我們跟隨他的論證邏輯呢?唉，困難就在這裏，文本的難度也就在此。那裏同時存在著一個以上的姿態，或者說那種姿態總是間接迂回的或迴圈省略的，或者是彎面的：這一切在文跡中可以感覺出來。
問：您還說過：“解構哲學，恐怕就是以那種最忠實、最內在的方式去思考哲學概念所具有一定結構的那種譜系。同時也是從某種它無法定性、無法命名的外部著手，以求確定那被其歷史所遮蔽或禁止的東西，而這種歷史是通過一些對有利害關係的壓抑而成就的。”但這種解構實踐本身難道沒有某種意向或興趣所指嗎?或者說有某種隱蔽的終極目的(telos)?如果確實如此的話，那麼這種終極目的的合法性又是什麼呢?
答：如果您所說的終極目的指的是人們一直所理解的那個東西，即某種目標(fin)、某種最終的完成(accomplissement final)、也可以說某種有機的目的地(but organiue)、是必須為了達成其目的而組織起來的那種話語、是我知道我要去哪兒、我知道我在尋求什麼，並且以某種目的化了的方式去達成它的那種東西的話，那麼從這個角度出發，我並不認為解構有某種終極目的。從某種角度說它是無限定的，無止境的，它也不是相對主義，它在每一個不同的上下文脈絡中移動或轉型，但它沒有終極目的。這同樣適合對作為哲學動力的，即那種您稱之為“興趣”的解構，當然我以為解構也是有它的“興趣”的。不過每一次都應當嘗試去分析這些興趣。我不知道一般解構的一般興趣是什麼，但我想那種一般的解構是不存在的。只存在在既定文化、歷史、政治情境下的一些解構姿態。針對每種情境，有某種必要的策略，這種策略依情況的不同而有別，我們應當分析的是這種具體上下文中的興趣所在。顯然，解構、解構姿態今天對於我來說與四十年前是不一樣的，因為情況發生了變化，哲學場域、政治場域在法國、歐洲及世界都發生了變化。而這種姿態在中國文化的實踐也不可能是一樣的，因為傳統、記憶、語言都不同。所以每一次具體的“興趣”都是不同的。
這說的是，存在著一種對所有解構姿態，或者更確切地說所有解構事件(evenements)(解構不只是一種姿態，也不只是一種方法或技術)共同的動力，更準確地說共同的興趣嗎?我常說，解構，是那種來臨並發生的東西，不是大學裏限定了的東西，它並不總是需要一個實施某種方法的行動者(agent)。那些使社會、技術轉型了的事件就是解構性的事件。由於這些解構性事件每次都會有一種新的興趣輪廓開始發生作用，而每次都應對這種發生作用的興趣進行分析，而這種興趣，我再說一次，在今日法國與今日中國之間可能是完全不同的，而在昔日中國與明日中國之間也會有區別，不是這樣嗎?
但每一回，它們共同的東西，首先是回顧，也就是說行使記憶的權力，去瞭解我們所生活于其間的文化是從哪里來的，傳統是從哪里來的，權威與公認的習俗是從哪里來的。所以，沒有無記憶的解構，這一點具有普世有效性，無論是對歐洲文化還是對中國文化來說都有效。即便記憶內容各有不同，但每一次都必須為在今日文化中占主導地位的東西作譜系學研究。那些如今起規範作用的、具有協調性、支配性的因素都有其來歷。而解構的責任首先正是盡可能地去重建這種霸權的譜系：它從哪兒來的，而為什麼是它獲得了今日的霸權地位?
其次，解構的責任自然是盡可能地轉變場域。這就是為什麼解構不是一種簡單的理論姿態，它是一種介入倫理及政治轉型的姿態。因此，也是去轉變一種存在霸權的情境，自然這也等於去轉移霸權，去叛逆霸權並質疑權威。從這個角度講，解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗。這對所有的情況都是共性偽，以某種肯定的名義，這種東西並非一種目的，但它總是一種肯定的“是”。我常強調解構不是“否定”這樣一個事實。它是一種肯定，一種投入，也是一種承諾。
那麼，究競對什麼說是呢?這相當的困難。首先對思想說是，對那種不能被還原成某種文化、某種哲學、某種宗教的思想說是。對生活說是，也就是說對那種有某種未來的東西說是。對要來的東西說是。假如我們想通過記憶去改變事物，那是因為我們喜愛將至的生活甚於死亡或者完結。因此，對思想、生活與未來來說，不存在終極目的，只存在無條件的肯定。
問：我們甚至不能說存在著某種方法論的目的論。
答：不。我常說，解構不是一種方法，但可以有些規則。
問：那麼，使那種被解構的東西以新的方式重現的那種可重複性該怎麼描述呢?
答：那是肯定的重複性。我想要保持我所解構的一切的那種鮮活性。所以那不是一種方法。不過我們的確可以從中找到一定的規則，至少是臨時性的規則。這就是為什麼解構雖然不是一種方法，但卻可以被傳授。它有一種可以被傳授的風格或者說姿態，因為它們能夠被重複。即便這種重複根據不同的物件、不同的上下文而有所變化。雖然解構不是一種方法論，它卻有些方法的規則可以傳承。也正因此，還有教學的可能。也正因此，我在批評大學的同時也贊成大學。我贊成對哲學的傳授。因此我相信有一些方法。但解構不是一種偉大的方法論，也不是一種偉大的思想技術。
問：在《暴力與形而上學》中您談到作為哲視宰製主義的理論帝國主義。觀看的問題因此作為形而上學的重要因素被提出。另外您在《聲音與現象》中又質疑了形而上學中聲音至上的現象，這兩大帝國在西方形而上學中的關係又是怎麼樣的呢?最近您又在探討“觸覺”的問題，這個新的興趣又是如何與上述那些論題聯繫起來的呢?
答：關於理論，的確，在所有您這裏提到的文本中，我都一方面嘗試強調並解構聲音、語音的霸權，另一方面去解構觀看的霸權。我在《聲音與現象》中曾指出過這兩種特權並不互相排斥。人們可以同時賦予哲視與聲音特權。而那正是邏各斯中心主義與語音邏各斯中心主義因為您的翻譯工作正好出現在我的思想軌道上的一個關鍵時刻，就讓我們以更當下的方式來談這些問題。由於您提及的這項關於觸覺的研究，我最近意識到這樣一個事實，即海德格爾強調過的那種理論、哲視(theorein)、看的特權，布朗蕭和我也強調過的這種看的特殊地位，其實在整個哲學傳統中、並非與觸覺的特權不相相容。這對我來說是一種新發現。透過對柏拉圖、康得、胡塞爾的閱讀、我們可以將所謂的“理論”或本質(eidetique)特權與我稱做觸覺的(haptique)觸覺(toucher)特權扣連起來，結合起來。
所有這些直覺主義--拉丁文中，直覺指的就是“看”，因此直覺主義一直就是這樣一種觀念，它認為在思想中有某個時刻事物是直接地被提供給看的--對所有從柏拉圖到胡塞爾為止的古典思想家來說。最終都在可觸性中得以完成，也就是說在他們的文本中總存在一個時刻、在那裏被看到的東西也被接觸到，在那裏知識的圓滿具有那種接觸的形式。我在這本書中，川引用了很多文本，從這些文本中可以看到那些表面上賦予理論哲視或本質的甚至是現象的東西(即那種向觀看顯現的東西)以特權的思想家。都同時賦予了觸覺以特權、而觸覺則是作為理論視域的終極目的而存在的。而這一切直到最近我才意識到。顯然，它可能導致的後果是重大的，如我嘗試在這本書中澄清的那樣，無論涉及技術層面還是實踐(praxis)層面。對我來說，要簡單地去慨述它是相當困難的，但請允許我指出一點：實質上，我最近的工作涉及的是作為視覺特權的真正完成的觸覺特權，如果您願意的話，也可以說作為視覺特權之終極目的的那種觸覺特權。在這本關於觸覺的書中，我想嘗試指出的是既是理論的(視覺中心的)又是“觸覺中心的”(haptocentrique)的哲學與某種被文化標識了的“身體”經驗有關。古希臘的身體，當然還有基督教的身體經驗。這本關於觸覺的書是一本關於讓一呂克•南茜的書，也是一本關於我稱之為基督教身體的書。讓-呂克•南茜有一個解構基督教的計畫。它意味的是同時去思考和解構這個今天支配著整個歐洲文化的基督教的身體。在這一點上，我與他是一致的。但困難在於，基督教是個有多種資源的東西，而人們也總是以基督教的名義在解構基督教。可以說我目前最關心的問題正在此。
身體或者我們對身體的經驗應當是什麼才能使這種基督教話語成立呢?換句話說，這個身體正在發生著什麼變化呢?因為哲學有2500年歷史了，雖然那也就是歷史長河中一秒的時光、但那並不是虛無的、我所感興趣的是某種大規模的思考入的歷史、人類化歷史(histoire del\'hominisation)、人，即逐漸趨向賦予手、觀看、理論與觸覺以特權的動物入之形成歷史的譜系學。這就是為什麼您會經常在達本關於觸覺的書中看到關於手和人類化的問題以及從技術史出發的人的形成的問題。從這個角度看，我相信這個話語恐怕與某種--我不想說是唯物主義的東西，因為這太複雜了--但無論如何與某種馬克思主義有共同的地方它不一定是僵化教條的馬克思主義，也不一定就是20世紀轉化成政治話語的馬克思主義，但是某種關注物質性、關注人的動物性歷史、尤其是關注技術歷史的馬克思主義之精神。所有這些問題都是與技術問題分不開的、而對它的思考必須超越海德格爾……
問：在您發表《書寫與差異》的時候、法國哲學給人的印象是與文學經驗具有某種相當特殊而密切的關係。而您本身的工作也受到那些傳統小屬於“文學”實踐或文學姿態的影響。那麼這種文學的重要性是從哪兒來的呢?
答：的確，從一開始我的工作就一直受到文學經驗的吸引。而且．從一開始我所感興趣的問題就是：書寫是什麼?更確切地說是：書寫是如何變成文學寫作的?書寫中發生了什麼才導致了文學?這裏我恐怕會就文學的問題重複我剛才就哲學所談過的，即文學不簡單地是一般書寫的藝術，或者說不僅僅是詩學。
文學(1itt6rature)是一個具有某種歐洲歷史的概念。可能很多非常偉大的思想文本或詩文本不屬於這個“文學”範疇。我不知道比如說是否可以去談非歐洲的“文學”。我恐怕會重複剛才對待哲學的同一姿態。應當存在著不屬於在歐洲大約自16世紀以來被稱為“文學那種東西”的偉大的書寫著作。
如果說我對文學有如此大的興趣，那首先是因為文學一直是一種書寫形式，其次是因為常常有些文學作品，不是一般的文學使我有興趣，而是如馬拉美、阿爾托、巴塔耶、謝蘭(Celan)或喬埃斯那樣的文學作品，因為在我看來，這些作品中常常有些比某些哲學作品更有哲學思想的東西，因此也比這些哲學作品更多地具有解構力量。所以，如果可以這麼說的話，我常常是在“利用”文學文本或我對文學文本的分析來展開一種解構的思想。
第三個原因是在歐洲的文學史中--這個歷史其實相當短、只有幾個世紀--那種建構(因為文學是一種建制)某種空間的計畫，而這種空間原則上是無論什麼人可以虛構形式想說什麼就說什麼，有不受檢查地說任何東西的權利。當然，審查制度一直存在，但“原則上”，文學這個觀念暗示的就是作家有權自由言說，也覺得自己被承認有無論什麼都可以說的權利。因此，對我來說，在文學與民主制度之間存在著某種有意思的同盟關係，即政府不能干涉，無權限制的那種公開說話、公開出版的權利。即便事實上政府是有所干涉的，但那總是被認為並被感受為見不得人的，因為文學制度本質上就是對這種權利的承認。因此，我覺得文學具有這種與民主制度史、權利史，因此也是與啟蒙的關係，從某種角度上看，也是與公開發言權的關係。即便這種權利並不總是得到尊重的，但原則上是這樣的。
最近，另一種對文學的興趣把持住了我，雖然它涉及的是文學的那種聖經親緣關係，我在《賜人以死》這本書中有所展開。文學作為現代建制乃是一種非宗教的、世俗化了的制度，也就是說是一種擺脫了神學與教會的建制。但事實上，它保存了一些它想要掙脫的東西。在西方還是有一種文學神聖化的過程。文本是不能碰的。一個文學文本一旦寫成，就成了宗教膜拜的對象，有時還被偶像化。人們無權去碰它。而翻譯，從其近代意義上講，正好應當是嚴格的(翻譯也有它自身的歷史：翻譯、嚴格的翻譯觀念是一種近代的觀念)，因為它牽涉的是對文學作品絕對神聖化的尊重。所以，我相信文學保存了與宗教的某種親緣關係，即便它否定這一點，而從某種角度上說，一直存在著某種寬恕的場面：可以說作家因掙脫了宗教而向之請求寬恕。他與宗教之間存在著某種欠債關係。我也嘗試從這個角度去關注文學，比如在《賜人以死》中。
由於這些原因，文學問題在我看來對解構是個至關重要的問題。且不去說它如今被政治所牽涉。大家知道如今的作家--思想家與作家們常常是威權政體或極權政體的首要打擊對象。正是因為他們的自由言論，他們經常遭到迫害、監禁甚至殺害。阿爾及利亞和其他一些地方可以作為例子。正因此1994年我們與一些友人共同建立了國際作家議會，以援助那些因為公開發表言論而遭到政府或非政府的民族力量迫害的作家、教授或記者。我們的目的是建立避難城去接待他們和幫助他們。我們認為文學，即寫作與說話的自由在全世界都是根本性的。因此，這也是嚴肅對待文學、對待文學事業的一個理由。
問：既然這裏問題涉及的是在漢語中介紹您的著作，我想以翻譯的困難來結束我們的對話。一切顯示的似乎是您在您的工作中不斷表明了翻譯的永恆的必要性和不可能性。而且那種不可能性給人的印象不僅是一種必須克服的局限或缺陷，在您的作品中它還可能是一種有意識的策略之產物(可以舉的例子很多)。您能否就這個問題談談?
答：您絕對有理由向我提出翻譯這個問題，一方面因為這個漢語翻譯對我來說應當代表著向一種非常重要的翻譯的敞開，而且還因為從一開始，翻譯對我來說，對一般的解構來說就不是各種問題中的一個：它就是問題本身。
首先是因為翻譯就是那在多種文化、多種民族之間，因此也是在邊界處所發生的東西。而首先是對歐洲中心主義權威、國家一民族權威進行質疑的解構顯然遇到的就是翻譯的問題。另一方面，即便在我們自己所說的語言內部，比如我所說的法語，也可以說存在著內部翻譯的問題。法語中存在著有許多意義的詞，也存在著一些意義無法確定的詞，本質上，我的整個工作一直被嘗試思考法語及我所繼承的其他語言中那些具有幾個相互矛盾意義的詞所標識。比如可以舉下述這些詞為例：既意味著毒藥又意味著解藥的“pharmakon”，既意味著保護貞節又意味著婚配的“hymen”，既意味著增添又意味著代替的“suppl6ment”，既意味著差異又意味著延遲的“diff6rance”，等等。每個詞都是相當難譯的，甚至是不可能翻譯的，而且它涉及的是特殊習語。
在某個既定時刻，我曾說過如果要我給“解構”下個定義的話，我可能會說“一種語言以上”。哪里有“一種語言以上”的體驗，哪里就存在著解構。世界上存在著一種以上的語言，而一種語言內部也存在著一種以上的語言。這種語言多樣性正是解構所專注與關切的東西。因為首先，我並不簡單地相信語言與思想間的差異。思想是通過語言進行的，哲學就與某種語言或某種語族相聯。所以，解構哲學，自然就是對某種語言指定某種思想這種局限性的關切。一種語言可以賦予思想以各種資源，同時也限制了它。因而，必須思考這種“有限”的資源。
其次，我對某些作品有特殊的興趣，我想到喬伊絲的例子，在那些作品中一個文本有時是以幾種語言寫成的。怎麼做才能翻譯一個本身就具有語言多樣性的文本呢?比如，我曾對一個關於喬伊絲的短文中的兩個詞十分有興趣，那就是“he war”兩個詞，在英文中聽起來像是“他／戰爭”，既然它涉及的是巴別塔，它也指神、戰神等，但在德文中“war”則是“是”動詞的過去式。所以，在《菲內根的守靈》這同一部書中，詞的統一體爆炸了，彌散了，繁衍了。因而人們不可能在一種語言中去翻譯這種東西。必須設法保持這種語言的多樣性特徵。
我想每回我們借助解構掙脫一種霸權並從中解放出來，就重新質疑了一種語言的那種沒有被思考過的權威。但我同時也認為人們這麼做的時候還是得以個體習語的方式去進行。比如說，我不相信有一種普世語言，我不相信世界語。因此，當我寫作的時候，我總是嘗試以一種“抵抗”翻譯的法語去寫。但悖論的是，正是那種抗拒翻譯的東西在召喚翻譯。也就是說譯者正是在他發現了某種限制的地方，在他發現了翻譯之困難的地方，才會產生翻譯的欲望，就像是“文本”“欲求”被翻譯一樣，同時他還必須為了翻譯而對他自己的語言進行轉化。翻譯可以說是一種對接受語言的轉化。
我以為今日世界，由於所謂的“世界化過程”，也就是說交流邊界以一種前所未有的廣度和速度的開放，我們見證的是一些新型的語言霸權。比如，英語，儘管說英語的人並不代表世界上絕大多數的人口--說西班牙語或漢語的人可能更眾--英語卻不可質疑地變成並擁有了某種霸權性權威。因此，我認為與此相反地應當培植特殊習語以對抗這種霸權。那不是因為個體習語是某種應當加以保護的不透明的核，而是因為在習語中有某種對翻譯的呼喚，應當對它加以培育，以非民族主義的方式加以培育。我想說的是我們可以熱愛一種語言而去培育它、愛護它那種絕對特殊而不可翻譯的東西，同時不必將這種愛轉化成沙文主義或民族主義。我愛自己的語言。但正是因為我愛它，我才應當尊重別人的語言，我贊成拯救一切語言。您知道在當今世界上有多少語言消失了!這是一種值得注意的貧困化過程。因此，我認為必須拯救語言。要做到這一點，首先不只是將之存檔，而是要使之活著、培植特殊習語所以是必要的。要去翻譯、但翻譯不等於去確保某種透明的交流。(翻譯應當是去寫具有另一種命運的其他文本。
比如，我確信，一本書的漢語譯本，以我的這本書為例，將不僅僅是首先在法語中獲得了形體的某種內容向漢語形體的轉移，它也將會是漢語形體的一種轉型，從某種角度上說，它會變成另一本書。即便最忠實原作的翻譯也是無限地遠離原著、無限地區別於原著的。而這很妙。因為，翻譯在一種新的軀體、新的文化中打開了文本的嶄新歷史。
我深信您的翻譯既是忠實並尊重原作的，也為此感到高興，同時也希望它所寫出的一個無限遠離法文文本的文本將有一個屬於它的歷史。那將會是另一個歷史，另一本書。是同一也是另-個我本人無法追隨其命運的它者，何況，即便在自己的語言中，也無法知道自己寫的那些書的命運。不過，我不知道在漢語中它的命運將會變成什麼。
這個中譯本將會是某種譯本外的另一種東西，而我對於它的未來一無所知，但無論怎樣，我在這種非認知中為它感到高興。這就是我剛才所說過的那種表示肯定的“足”。我對未來說“是”，而不必知道未來將會發生什麼。我自己恐怕不能閱讀這個文本，我不知道它將會怎樣被中文世界的讀者閱讀，也不知道中國的大學會怎麼處理它。它是我無法估計、無法真正前瞻的一種歷史、一種未來，但我把它乞當做一種運氣向它致意。那不只是我的運氣，而是這個文本自身的運氣。就是為此。我也想向您表示謝意。
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